EL RELATO DE LOS MAGOS
— Precedentes en la historia de la religión
De los relatos afines sobre el niño rey, la haggadá de Moisés es la más próxima a nuestro relato y al texto de 2, 13-23: los magos (TgJ a Ex 1,15; ExR 1, 18 a Ex 1, 22) o los letrados (F. Josefo, Ant., 2, 205) anuncian al Faraón el nacimiento de Moisés; el Faraón se sobresalta (F. Josefo, Ant., 2, 206) y planea la matanza de niños. Las tradiciones mosaicas fecundaron probablemente nuestro relato. Pero éste manifiesta frente a aquéllas tal autonomía –sobre todo en el empleo del tema de los magos– que en modo alguno se puede entender como mera copia de la haggadá de Moisés.
No se explica de ese modo el tema de la estrella. En fuentes helenísticas se habla de un cometa en el nacimiento de Mitrídates y en el episodio de Nerón que cuenta Suetonio. También se habla de cometas u otros fenómenos luminosos en el nacimiento de dioses. En monedas de Alejandro, de los diadocos, de César, de Augusto, pero también de Alejandro Janeo y de Herodes, se encuentra una estrella como símbolo del rey.
Aparte de eso, está difundida la idea de que cada persona tiene su estrella, la gente rica una estrella brillante y los demás deslucida, que aparece con el nacimiento y se extingue con la muerte. En esta idea se basa la astrología popular de aquella época. En la tradición judía aparece una estrella en la historia del niño Abrahán que es perseguido por Nemrod. Pero los documentos son tardíos. Ap 12, 1 menciona una «gran señal en el cielo».
— Historicidad
Nuestro relato es una leyenda escueta y sobria que no sigue las leyes de la verosimilitud histórica. Esto lo muestran las preguntas desesperadas de los exegetas: ¿Por qué Herodes no agregó al menos un espía a los magos? ¿Cómo pudo todo el pueblo de Jerusalén y los letrados sobresaltarse junto con el odiado rey Herodes por la llegada del Mesías? Tampoco se describe la estrella de un modo realista, es decir, plausible a nivel astronómico. En la abundante literatura astronómica sobre nuestro texto aparecen en primer plano tres posibilidades de explicación:
1) Una supernova, de la que no existen documentos de aquella época.
2) Un cometa. Pero el cometa Halley, el más mencionado, del año 12/11 a.C. llegó demasiado pronto para el nacimiento de Jesús. Más en serio hay que tomar un cometa (¿o una nova?) atestiguada por astrónomos chinos para el año 5-4 a.C. .
3) La conjunción de Júpiter y Saturno, que se produjo tres veces el año 7-6 a.C. Llamó la atención y fue predicha por astrónomos babilónicos. No encajaba mal en nuestro relato, porque Júpiter es el astro de los reyes, y Saturno, como astro del sábado, fue considerado a veces como estrella de los judíos.
Todos esos intentos aportan muy poco a la explicación de nuestro relato. Mateo quiso describir una estrella milagrosa que apareció en oriente, precedió a los magos camino de Jerusalén y de Belén (de norte a sur) y se detuvo encima de la casa donde se encontraba el niño. Ástêr significa filológicamente una estrella concreta, no un grupo de estrellas (= ästron) .
En las conjunciones de Júpiter y Saturno de los años 7-6 a.C., los dos planetas nunca se aproximaron lo bastante para verlos como un solo astro . Todo esto no excluye que el recuerdo de alguna aparición astral llamativa en la época del nacimiento de Jesús pudiera perdurar en la memoria de la comunidad.
La historicidad de la estrella queda descartada, en fin, por el hecho de que Lucas nada sabe al respecto; además, el episodio de los magos no podría encajar en el relato lucano del nacimiento.
Parece que tampoco los padres de Jesús saben nada de los acontecimientos prodigiosos de su nacimiento (Mc 3,31-35). No se detecta, en suma, un núcleo histórico; en cambio, las numerosas tradiciones paralelas en la historia de las religiones hacen más comprensible la elaboración del relato.
Resumiendo: este relato no posee, a mi juicio, un núcleo histórico.
Por otra parte, la narración ofrece ciertos datos sobre la comunidad cristiana en la que se compuso: es una comunidad que está familiarizada con las tradiciones judías, pero también con algunas tradiciones helenísticas. Como la mayoría de las personas de la época, y también como muchos judíos, muestra cierta apertura hacia la astrología. En su situación sólo puede considerar al judaísmo como enemigo. A diferencia de Lucas, hace que se le tributen oro y aromas, ya en la cuna, al niño rey, Jesús. En su perspectiva los magos aparecen como paganos. La comunidad posee una cierta formación histórica, como indica especialmente 2,22. ¿Quizá era una comunidad urbana situada en una zona no del todo judía?
— El sentido del texto. Cinco interpretaciones
La historia de la exégesis aporta cinco tipos de exposición del texto:
a) Exposiciones cristológicas y soteriológicas en diversos estilos b) Interpretación de cara a la futura Iglesia a partir de las naciones paganas c) Aplicaciones a la religiosidad del individuo o de la comunidad, en las que los lectores se identifican con los magos d) Interpretaciones políticas e) Expresión de la providencia de Dios que no permitió la liquidación del niño Jesús.
Los tipos de exposición se complementan generalmente entre sí. Menciono algunos ejemplos, no en orden cronológico sino sistemático.
a) La interpretación cristológica:
Hay una interpretación muy antigua que entiende la venida de Cristo como la disolución de toda magia. Los magos, según Justino, Dial., 78, 9, se apartaron del demonio de la magia y se convirtieron a Cristo. Para Clemente de Alejandría, con Cristo apareció una «nueva estrella» que trastocó la antigua posición de las estrellas, abrió con una luz universal nuevos caminos de salvación y condujo a los hombres desde el desamparo a la providencia de Dios .
Según Tertuliano, Idol., 9, la venida de Cristo significa el fin de la astrología, «porque después del nacimiento de Cristo nadie puede ya derivar del firmamento el nacimiento de un hombre». Interpreta los dones de los magos como una autodonación y su retorno por otro camino como conversión. La venida de Cristo significa, pues, una nueva «luz de conocimiento». Con el homenaje de los magos la sabiduría del mundo cobra una nueva orientación.
Esto lleva consigo una nueva perspectiva cristológica. La “proskynesis”, que es adoración, se realiza ante el Hijo de Dios. Esto es patente sobre todo en la interpretación de los dones: desde Ireneo, Haer., 3, 9, 2, y Orígenes, Cels., 1, 60, la mirra se entiende como referencia a la muerte de Jesús (cf. Mc 15, 23; Jn 19, 39). Jesús recibe el oro como rey, el incienso como Dios, la mirra como hombre . A veces el incienso es referido también a la dignidad de Jesús como sumo sacerdote. Estas exégesis de la historia indican cómo la Iglesia antigua lee distintos pasajes bíblicos a la luz de la fe de la Iglesia. La exégesis alegórica es de la máxima importancia hermenéutica. Posibilita lo que hoy llamamos una «comprensión propia» de los textos bíblicos, a saber, su conexión con la fe propia o la enseñanza eclesial.
También es clara la perspectiva cristológica en muchas representaciones de los magos en el arte. Elijo como ejemplo el mosaico en el arco de triunfo de la iglesia de Santa Maria Maggiore en Roma, realizado poco después del Concilio de Éfeso (431). Cristo se sienta como un pequeño adulto en un trono espléndido, adornado con una almohada azul, que simboliza su soberanía universal. En su aureola porta una pequeña cruz, sobre él brilla la estrella de ocho rayos de Jacob. Al fondo están de pie cuatro ángeles vigilando el trono. A su derecha la madre de Dios, María; a la izquierda una figura femenina alegórica, que es interpretada como sibila y, por eso, como Iglesia procedente de los paganos. Los magos llevan vestidos persas (con pantalones, túnica ceñida y gorro frigio). El ademán oratorio de Cristo «es señal de auto-revelación y gesto imperial»: el niño Cristo es el «pequeño Logos entronizado». Todo el estilo de representación está tomado de la iconografía imperial de la antigüedad tardía.
b) El envío a la misión pagana ve en los magos las primicias de las naciones paganas:
Desde Beda, los tres Magos representan los tres continentes de la tierra: Asia, África y Europa, y además a los tres hijos de Noé. Por eso, desde el siglo XII uno de los magos es representado en ocasiones de color negro.
La interpretación de los magos de cara a los paganos va unida con frecuencia a un énfasis antijudío: ya para Orígenes, Herodes es «un símbolo del pueblo rebelde». Juan Crisóstomo contrapone los Magos a los judíos rebeldes, que «ni siquiera creen a sus profetas», y exige a sus oyentes «abandonar al pueblo judío, la ciudad llena de desorden». Para Hilario, la prohibición divina a los magos de pasar por Jerusalén en el viaje de retorno significa que «no nos está permitido buscar ciencia y conocimiento en Judea» .
c) Los magos sirven como figuras de identificación para los cristianos:
Juan Crisóstomo entiende que son ejemplo de personas que han experimentado una «iluminación interior»; su regreso por otro camino indica una fe «que no pregunta por las razones para aquello que se le encarga a uno».
En la espiritualidad de la Edad Media tardía, los magos son modelo de amor profundo a Jesús. Se inclinaron, según Pseudo-Buenaventura, «con reverencia y entrega, y besaron sus pies». Son ejemplo para los reyes y los grandes de este mundo, para hacerse humildes. La interpretación parenética aflora luego en otro pasaje: María, que amaba la pobreza, supo desprenderse de los regalos de los tres reyes y se los dio a los pobres. En la exégesis de la Reforma los magos se rigen por el «solum verbum» reformista: el resumen de la homilía de Lutero dice: «En suma: Deja de lado Jerusalén, Iglesia, ius principis, sed soli verbo adhere» .
Según el «Opus Imperfectum» (Juan Crisóstomo), sus dones, oro, incienso y mirra, son «fides rationalis, munda ratio, bona opera»; para Eutimio Zigabeno, obras puras, oración y mortificación de las pasiones; para Gregorio Magno, sabiduría, oración y «mortificatio carnis»; para Lutero, el reconocimiento o la fe, el amor y la esperanza («todo cristiano puede ofrecer estos dones, el pobre no menos que el rico); para Grocio, «misericordia, preces, puritas»; par Bengel, un corazón fiel, oración y meditación, y mortificación de la carne .
d) Dimensiones políticas de Mt 2,1-12:
El contraste entre Herodes, el rey malo, y el niño rey Jesús, cuya realeza es de orden muy distinto, llevó también a lecturas políticas del relato. En el siglo IV era frecuente contraponer entre sí la adoración de los magos y los tres jóvenes en el horno de fuego, Dn 3. Se trata en este caso de la resistencia al soberano perverso, Nabucodonosor o el rey pagano; en el otro, del homenaje a Cristo, el verdadero soberano del mundo, totalmente distinto.
La perspectiva difiere en la época de los emperadores cristianos. Éstos forman parte de los que adoran al rey recién nacido y reciben de él la soberanía. A ello se ajustan las representaciones artísticas que escenifican una ceremonia de homenaje que rinden unos reyes vasallos: el obsequio del primer mago es el «aurum coronarium», la corona de oro, símbolo de soberanía, que un rey vasallo pone a los pies del nuevo rey. Muchas fuentes atestiguan que algo semejante se practicaba en ritos cristianos: el soberano cristiano pone su realeza a los pies de Cristo rey universal, y la vuelve a recibir de él. La creencia en la realeza de los magos, que Cesáreo de Arles fue el primero en defender, pertenece quizá a este contexto histórico .
Desde la Edad Media hay usos populares en los cuales gente ordinaria: vecinos, pobres, niños, desempeñan el papel de «reyes» . También aquí aparece clara una dimensión política: la de la protesta «escenificada» y ritualizada.
Los reformadores polemizaron contra la identificación de los magos con reyes ; también la exégesis católica adoptó relativamente pronto el escepticismo de la Reforma. Lo cierto es que se vio aquí la escasa influencia que tuvo la exégesis en la religiosidad del pueblo: la Epifanía sigue siendo hasta hoy la fiesta de los tres reyes. Igualmente, el hecho de que en la época moderna los reyes «cristianos» se identificasen cada vez menos con el papel «regio» de los magos , tuvo poco que ver con la Reforma y mucho, en cambio, con la idea de la monarquía absolutista moderna.
e) Testimonio de la providencia de Dios
Lo es en su sentido literal. No tanto el niño Cristo, sino más bien los magos fueron guiados por Dios. Dios estuvo actuando en sus corazones . En especial las leyendas y las representaciones escénicas de los tres reyes, que vuelven a narrar y revivir el episodio bíblico, se inspiran en esa idea.
4. Conclusión
4.1. Procedencia:
Sobre la procedencia de los magos hubo desde muy pronto dos concepciones contrapuestas. Justino supone que los magos llegan de Arabia, basándose sin duda en Sal 73, 10 y en Is 60, 6. Pero más tarde se impone, sobre todo en las representaciones artísticas, la procedencia de Persia y, en consecuencia, la indumentaria persa. Menos frecuente es la mención de Mesopotamia y de Etiopía como patria de los magos .
4.2. Número de magos:
El número de los magos fue un tema abierto durante mucho tiempo: mientras que en la Iglesia occidental se impuso pronto el número ternario, en la Iglesia de Siria fue frecuente hablar de 12 magos, llegados a Jerusalén con un numeroso séquito.
4.3. Llegada a Jerusalén:
También se establece el punto temporal de su llegada a Jerusalén: el texto de Mt 2,16 dio pie en un principio a postular los dos años después del nacimiento de Jesús; pero más tarde, por influencia sobre todo de Agustín, se impuso la idea del día decimotercero después del nacimiento. Esto hizo que la fiesta de Epifanía, que había perdido en occidente su carácter de fiesta de Navidad en favor del 25 de diciembre, pasara a ser la fiesta de Reyes.
4.4. Nombre de los magos:
Pasó mucho tiempo, no sólo en Siria, sino también en occidente, hasta que se impusieron los nombres a los magos. Gaspar, Melchor y Baltasar aparecen por primera vez en el siglo VI . La figura externa de los magos se describe así: Gaspar es el joven barbilampiño, Melchor un anciano barbudo y Baltasar de tez morena, posteriormente de color negro. Se narra el viaje de vuelta de los magos por barco, su conversión por el apóstol Tomás y su muerte.
4.5. Reliquias de los magos:
Desde la Baja Edad Media, más exactamente desde 1164, cobró auge en el área alemana el culto a las reliquias de los magos: Federico Barbarroja hizo trasladar las reliquias de los magos a Colonia después de la conquista de Milán. Esta acción simbólica, motivada quizá políticamente en un principio, ejerció gran influencia en la historia de la religiosidad de Alemania y explica también la dura polémica de los reformadores contra la devoción a los tres reyes.
4.6. Patronazgo de los magos:
Desde la Edad Media se atribuyeron a los magos las más diversas funciones de protección: como reyes, preservaban de la desgracia, protegían el establo, la casa y la cosecha contra el peligro de incendio y de las tormentas. Como magos ayudaban a domesticar el ganado recalcitrante y alejaban las enfermedades, especialmente la epilepsia. A partir de las escenificaciones medievales se desarrollaron las representaciones familiares de los tres reyes y, en una «democratización» de los reyes, se combinaban con usos de recaudación benéfica: jóvenes que hacían el papel de los tres reyes en cuartos rústicos.
De las escenificaciones de los tres reyes derivó igualmente, con elementos del cancionero de Adviento, el uso de la postulación infantil entonando el canto de la estrella. Pero, a diferencia de la fiesta de Navidad en los siglos XIX y XX, la fiesta de los tres reyes nunca llegó a ser en la Europa del norte una fiesta familiar relevante (en contra de lo que sucede en España y en otros países del mundo católico).
